LOADING CLOSE

اعتدال؛ پروژه‌ای برای رفرم یا بازگشت به تعادل از دست رفته

بهزاد عطارزاده و ابوتراب فاضل

اعتدال؛ پروژه‌ای برای رفرم یا بازگشت به تعادل از دست رفته

چکیده: در این پژوهش نشان‌داده‌ایم که اندیشه اعتدال، در‌سیر تحول خود در اندیشه سیاسی، را به دوقالب سنتی و جدید می‌توان تقسیم کرد. اعتدال سنتی به این اصل می‌رسد که تعادل حاصل ترکیبی متناسب ازعناصر تشکیل‌دهنده یک پدیده یا ارگان است که درغایت خود به وحدت ارگان می‌رسد. تالی اجتماعی این اصل، تلاش برای ایجاد وحدت و همانندی در جامعه است. در اینجا، عدم‌تعادل حاکی از اختلال در «ترکیب طبایع» و بیماری ارگان بوده و اصل «اعتدال» به معنای بازگشت به تعادل از کف رفته است. درمقابل، اعتدال جدید در هیئتی دیگر ظاهر می‌شود. اعتدال سیاسی در معنای جدید آن قائل به رفرم و اصلاح تدریجی ساختارهای جامعه و سیاست است؛ بر نهادهایی مناسب و کارآمد در تعدیل منازعات سیاسی و اجتماعی و هدایت آن‌ها به سوی ترقی و آزادی تاکید می‌کند و نهادسازی، حفظ و اصلاح نهادها را به جنبش‌سازی و انقلابی‌گری ترجیح می‌دهد. این قالب از اعتدال، معتقد و مروج تکاثر منابع شناخت و منافع سیاسی و اجتماعی است و در تقابل با صور مختلف مطلق‌انگاری ــ به‌ویژه دوگانه‌انگاری مطلق‌اندیشانه ــ در شناخت موضع دارد. در پاسخ به پرسش و هدف اصلی این پژوهش عنوان کردیم که مراد از «پروژه رفرمیستی اعتدال سیاسی»، یک رویکرد و مجموعه برنامه‌ها و سیاست‌هایی است که واجد ویژگی‌های «اعتدال مدرن» و معطوف به پیش‌برد توسعه ملی ــ و اهداف سند چشم‌انداز ــ باشد. به عبارت بهتر، پروژه رفرمیستی اعتدال باید واجد این دو رویکرد کلی باشد: یکی نهادسازی و اصلاحات نهادی و دیگری نفی مطلق‌انگاری شناختی و سیاسی و جهان‌بینی دوقطبی‌نگر. در متن این دو رویکرد،  فرآیندهای اساسی «اجماع» و «عقلائی‌شدن» در حوزه سیاست قرار می‌گیرد. در این هر دو رویکرد، توجه و تامل در مبانی نظری و منطق و الزامات متمایز حوزه عمومی حائز اهمیت فراوان است.

واژگان کلیدی: اعتدال سیاسی، اعتدال سنتی، اعتدال مدرن، سیاست در ایران، نهادسازی، نسبی‌گرایی معرف‌شناخت
۱. مقدمه

بحث ما، در اینجا،  بر سر ماهیت مفهومی اعتدال، چرایی و چگونگی شکل‌گیری آن و سویه‌هایی است که در چارچوب عمل و اندیشه اعتدال وجود دارد. دغدغه اصلی ما متوجه این پرسش اساسی است که آیا جریان نوظهور اعتدال قادر به پیش‌برد توسعه ملی و جامع کشور خواهد بود یا خیر. در صورتی که جریان حاضر قادر به این مهم باشد طبعا می‌بایست حامل مختصات و ویژگی‌هایی اصولی و فکری معطوف به توسعه‌گرایی و انسجام نظری و سازمانی‌ای باشد که یک پروژه معطوف به توسعه را به‌طور مستمر و پایدار پیش ببرد. توفیق در چنین پروژه‌ای هم‌زمان نیازمند اراده عالمانه مجریان و شناخت موانع اساسی در راه توسعه است.

طبعا هر رهیافت و پروژه توسعه‌گرایانه منظرها و اصول خاص خود را دارد که اساسا مبتنی بر اندیشه طراحان و مجریان آن است. رهیافت نوسازی کمونیستی ــ یا به تعبیر برینگون مور «انقلاب دهقانی» ــ پروژه‌ای است رادیکال مبتنی بر اندیشه و عملی رادیکال. حال‌آنکه انقلاب از بالا رهیافتی مبتنی بر اندیشه و عاملانی نسبتا محافظه‌کار است که طرح‌هایی رادیکال را پیش می‌برد. بر همین سیاق، رهیافت توسعه‌گرایانه‌ای که حاملان آن مدعی اندیشه اعتدال هستند مبتنی بر مواضع و عناصر مفهومی فکر اعتدال خواهد بود. در اینجاست که باید به این پرسش‌ها پاسخ گفت که اساسا این «فکر اعتدال» چیست و چه رهیافتی به توسعه ارائه می‌کند. اگر چنین فکری ــ به لحاظ نظری ــ وجود دارد باید واجد چه ویژگی‌ها و چه موضعی باشد. پرسش اصلی ما نیز مرتبط با این مسئله است: آیا اعتدال سیاسی در ایران می‌تواند یک پروژه معطوف به توسعه باشد یا خیر؟

  1. اعتدال سیاسی: چارچوب مفهومی

 ۲٫۱٫ مفهوم اعتدال در عصر باستان و سنت اسلامی

تاریخ دراز اندیشه اعتدال را از «دکترین اعتدال» کنفسیوس تا اصل «اعتدال زرین» ارسطو می‌توان دنبال کرد. بی‌تردید مفهوم اعتدال در یونان باستان، و به‌ویژه در اندیشه ارسطو، آثار عمیقی بر فلسفه و عمل سیاسی در آن عصر و دوران پس از آن ــ در اندیشه غرب مسیحی و شرق اسلامی ــ داشته است. ارسطو با استفاده از برخی مفاهیم ــ چون طبیعت و مزاج ــ سعی در تشکیل یک دستگاه شناختی برای تبیین جهان دارد. به نظر او پدیده‌ها طبیعتی دارند و هر طبیعتی مزاجی دارد که از ترکیب چهار عنصر آب، باد، آتش و خاک تحقق می‌یابد. اگر ترکیب این عناصر متناسب با طبیعت آن پدیده نباشد، یا مزاج آن رعایت نشود، پدیده دچار عدم‌تعادل است. مزاج، ترکیب مولفه‌های طبیعت یک پدیده است که کارویژه‌ها یا «اِرگون» پدیده را محقق می‌سازد.[۱] از منظر شناخت‌شناسی ارسطو، پدیده‌ها واجد ساختی اندام‌واره یا ارگانیک هستند که این اندام‌وارگی مبتنی بر رابطه تاثیر متقابل پدیده و محیط است. بر این اساس، جامعه یا مدینه‌ای نامتعادل است که مزاج ــ یا ترکیب طبایع ــ آن رعایت نشده است و در نتیجه قادر به تحقق ارگون خود نیست.

تحقق ارگونِ پدیده یا دستیابی به Aretê (که با تسامح در ترجمه می‌توان به «فضیلت» برگرداند) به معنای آن است که پدیده توانمندی‌های طبیعت خود را به نهایت امکان برساند. نزد ارسطو مدینه و جامعه سیاسی سامانه‌ای‌ست تربیتی برای بالفعل کردن طبیعت و فضیلت افراد. از این منظر، اگر در جامعه‌ای افراد فاقد فضیلت هستند، درد را باید در سیستم اجتماعی جست. از آن‌جا که بیرون از طبیعت پدیده‌ها نمی‌توان فضیلت یا غایتی برای آن‌ها متصور بود، ویژگی پدیده‌ها را می‌بایست در طبیعت و در تحول تاریخی و محیطی آن‌ها جستجو کرد. تعادل،  نشانه سلامت یک ارگان است، و تحقق این تعادل مرتبط با ویژگی‌ها و اقتضائات محیطی است که پدیده در آن قرار دارد.[۲]

در اندیشه سیاسی ارسطو، ملاک حکومت خوب که شرایط را برای رشد انسان فراهم می‌آورد، تعادل است. آن‌چه زمینه‌ساز تحقق فضیلت نفسانی یا اخلاقی انسان است ایجاد تعادل میان خواسته‌ها و امیال متعارض اوست و ملاک این فضیلت، حفظ اعتدال در هر کار است؛ یعنی وضعیت مطلوب میانه در بین دو حد افراط و تفریط. از نظر او آدمیان برای آن‌که به سعادت، که غایت کل و مطلوب مطلق بشر است، دست یابند باید به اصل «اعتدال زرین» ــ یا  Golden mean ــ توسل جویند. حکومت متعادل شرایطی را فراهم می‌سازد که ــ بنا به استدلال هانا آرنت ــ افراد فرصت کنش سیاسی بیابند[۳]؛ کنشی که از نظر ارسطو معطوف به منافع و گسترش حوزه عمومی است. طبقه متوسط، افرادی که فرصت کنش سیاسی معطوف به حوزه عمومی دارند، ضمن معیار قرار دادن اصل اعتدال کمتر درگیر حرص و آز هستند. در مقابل حکومت‌های نامتعادل آن دسته‌اند که عنان آن در اختیار سوداگران نفع شخصی و گروهی، اشراف یا توده‌های درگیر حرص و طمع باشد. بهترین نوع عملی حکومت از نظر ارسطو حکومت مختلط است که ضمن دربرداشتن عناصری از دموکراسی و الیگارشی منافع گروه‌های مختلف را تامین کند.[۴] چنان‌که می‌توان دریافت، مبنای امتزاج عناصر مختلف حکومت در شکل مختلط نزد ارسطو همان روش اعتدال و غایت حفظ تعادل است.

فلسفه سیاسی و اخلاقی ارسطو از یک‌سو بر تاریخ اندیشه در غرب تاثیر به‌سزایی داشت و سویی دیگر جایگاه ویژه‌ای در اندیشه سیاسی متفکرین اسلامی یافت. تاثیر اندیشه فیلسوف یونانی را در آثار خواجه نصیرالدین توسی(۵۹۷ تا ۶۷۲ ه.ق؛ ۱۲۰۱ تا ۱۲۷۴ میلادی)، فیلسوف تاثیرگذار در تفکر اسلامی و شیعی، به شکلی برجسته می‌توان یافت. محقق توسی فضایل حکمت، شجاعت و عفت را حاصل اعتدال در سه قوه نفس ــ یعنی ناطقه، غضبی و شهوانی ــ و فضیلت «عدالت» را محصول ترکیب این فضایل سه‌گانه می‌داند.

«و چون ایـن سه جنس فـضیلت حاصل شود و هر سه با یکدیگر متمازج و متسالم شوند از ترکّب هر سه، حالتى متشابه حادث گردد که کمال و تمام آن فضایل به آن بود و آن را فضیلت عدالت خوانند و از این جهت است کـه اجماع و اتفاق جملگى حکماى متاخر و متقدم حاصل است بر آن که اجناس فضایل چهار است: حکمت و شجاعت و عفّت و عدالت.»[۵]

محقق توسی، به‌مانند متقدمان خود در فلسفه اسلامی به‌خصوص فارابی، بنابه نظریه اعتدال معتقد است که عدالت به دنبال سه فضیلت دیگر ــ حکمت و شجاعت و عفت ــ حاصل مى‌شود. به نظر او عدالت حد وسط و حالت تعادل بین ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدال‌ها است. خواجه ضمن استدلال بر پیوند میان مفاهیم اعتدال و عدالت، این دو را به مفهوم اساسی «وحدت» متصل می‌سازد. «اعتدال ظل وحدت است […] و اگر اعتدال نبودى، دایره وجود با هم نرسیدى».[۶]

اندیشه اعتدال را می‌توان در آثار ملا احمد نراقی (۱۱۸۵ تا ۱۲۴۵ ه.ق)، مجتهد عصر قاجار، دنبال کرد. نراقى همانند دو فیلسوف یونانی، افلاطون و ارسطو، آدمى را موجودى مرکب از نیروهاى چندگانه مى‌داند که نه صرفا شر است و نه تماما خیر، بلکه سعادت وی در گرو حفظ «اعتدال» و «تعادل» در وضعیت کشاکش میان نیروها است.[۷] وی در تفسیری اندام‌واره معتقد است که قوای نفس انسان حکم کارفرمایان و سران لشکر و عمال مملکت را دارند و سایر قوا زیردستان و فرمان‌برانند. نراقی بر این باور است که، چه در ساحت فردی و چه اجتماعی، اجتماع جمیع قوا و اتفاقشان بر فرمان‌بردارى از بهترین قوه عاقله لازمه عدالت است. عدالت فردى، اطاعت مطلق تمام قواى انسانى از عقل انسان و عدالت اجتماعى، پیروى مطلق همه نیروها و گروه‌هاى انسانى از فرمانرواى جامعه یا فرمانرواى عادل جامعه است.[۸] نراقی اعتدال در رفتار اجتماعی و سیاسی ــ به معنای حد وسط ــ را در پیروی مطلق افراد و گروه‌ها از فرمانروایی می‌داند که بهترین قوه عاقله در جامعه است و از این رهگذر است که عدالت در غایت تقّرب به وحدت و گریز از کثرت تحقق می‌یابد؛ «هرچه از ترکیب و کثرت دورند و به وحدت نزدیک‌تر، افضل و اشرف هستند».[۹] تفاوت و اختلاف اساسی چنین اندیشه‌ای با فلسفه ارسطو در همین نکته نهفته است. در اندیشه ارسطو، نزاع بر سر منافع شخصی و گروهی در جامعه اگرچه مذموم بود اما به عنوان یک واقعیت پذیرفته می‌شد. ازین‌رو ارسطو حکومت مختلط را چونان فرمولی در تعدیل منفعت‌جویی طبقات مختلف و حفظ منافع و گسترش حوزه عمومی ارائه می‌داد. لیکن در نظر نراقی، توسل به «اصل واحد حد وسط» که متضمن پیروی «مطلق» افراد و گروه‌ها از فرمانروایی بهترین قوه عاقله جامعه است، «غبار جدال و نزاع را مى‌نشاند و گرد بیگانگى و مخالفت را از چهره کارفرمایان نفس مى‌افشاند». اگرچه هردو سنت فکری، به‌نوعی کارکرد حکومت را در تربیت فضایل افراد می‌دانند اما اختلاف مذکور میان آن‌ها اساسی است.

۲٫۲٫ تحول مفهوم اعتدال در عصر مدرن

در آثار فکری عصر مدرن، تحولاتی شناختی پیرامون مفهوم اعتدال سیاسی ایجاد شده است که ضمن ارتباط با سنت فلسفی ارسطو، ویژگی‌های شناخت‌شناسانه عصر مدرن را با خود به همراه دارد. از رهگذر تاملی اجمالی به افکار متفکران میانه‌رو در عصر مدرن می‌توان ابعادی اساسی از اندیشه اعتدال را استنتاج کرد. ماکیاوللی، عالم برجسته سیاست، نگاه به دولت و اندیشه سیاسی را یک‌سره دگرگون ساخت. طرح او متضمن گذار از اصل اساسی فلسفه سیاسی کلاسیک است که غایت زندگی سیاسی را شکل دادن به شخصیت از طریق تربیت و بالقوه ساختن فضیلت در افراد می‌دانست. آن‌چنان که لئو اشتراوس تاویل می‌کند، برای ماکیاوللی، عدالت (و فضیلت) از طریق شکل دادن به شخصیت یا توسل به اخلاقیات میسر نمی‌شود، بلکه به‌واسطه نهادهایی از نوع مناسب که واجد قدرت اجرایی باشند امکان‌پذیر خواهد بود.[۱۰]  ماکیاوللی ضمن آن‌که منازعه را به عنوان اصلی ذاتی در اجتماعات انسانی در نظر می‌گیرد، در کتاب اول گفتارها با تاکید بر نهادهای تعدیل‌کننده منازعات، اظهار می‌دارد که تنش‌های اجتماعی در صورتی که به درستی به سمت نهادهای شایسته و کارآمد هدایت شود می‌تواند به منبعی برای ترقی و آزادی ــ در مقابل ایجاد آشفتگی و آنارشی ــ تبدیل گردد. در نگاه ماکیاوللی، سیاست برآینده رابطه نیروها و واقعیتی متکثر است. وحدت سیاست و قدرت سیاسی در گروی سرشت ناآرام سیاست و تنش پیوسته میان گروه‌های اجتماعی‌ست.[۱۱] تنش نه عاملی بیرونی و عارض بر اجتماع، بلکه ذاتی اجتماع انسانی است. نزد ماکیاوللی و همچنین فرانچسکو گوئیتچاردینی، آنچه موجب وحدت سیاسی و انتظام تنش‌ها می‌شود، البته، نهادهای کارآمد است. نهادها، حافظ و عامل قانون و مصلحت عمومی هستند، و برای ماکیاوللی جمهوری‌خواه، نهادهای آزادی حتی بر شرکت همگان در قدرت سیاسی ارجحیت دارند به‌گونه‌ای معتقد است آزادی جز در حکومت قانون و نهادهای قانونی امکان‌پذیر نیست.

هر دو متفکر فلورانسی، به شکلی نوآیین، میان «عمل» و «اثر»، در سیاست، تفکیک قائل می‌شوند. از نقطه‌نظر این تفکیک، در تصمیم‌گیری‌ها و اقدامات سیاسی باید همه جوانب امر سنجیده شود و با آگاهی از این‌که هیچ جانبی یک‌سره خالی از اشکال نیست، باید به‌جانبی که مشکلات کمتری دارد میل کرد. غایت این محاسبه عقلائی اصل منافع ملی است. باید توجه داشت که عملی یکسان در شرایطی که برخی جوانب امور تفاوت می‌کند می‌تواند اثری به‌کل متفاوت داشته باشد. در این‌جا باید با توجه به واقعیات، و شناخت شرایط خاص، راه حل موثر را، که حافظ منافع ملی است، یافت.[۱۲]

بلز پاسکال، فیلسوف و ریاضی‌دان فرانسوی، اعتدال را فضیلتی متناسب با وضع بشر می‌داند. او محدودیت نیروهای ذهنی و فیزیکی ما انسان‌ها را چیزی جز بازتاب طبیعت معتدل یا متوسط‌الحال ما نمی‌داند که مترادف با عجز و ناتوانیِ باورِ به شناخت مطلق و همچنین باور به جهل مطلق است. انسان بی‌قرار پاسکال در وضعیتی بین عدم و ابدیت، در محدوده توانایی‌های فکری و فیزیکی خود نه قادر به شناخت تمامی حقیقت است و نه سرتاسر در جهل به‌سر می‌برد. مادامی که ما ناتوان در دستیابی به قطعیت و ثبات کامل هستیم باید تلاش کنیم خود را به بهترین شکل با وضعیت معتدل یا متوسط‌الحال بشر ــ یا Middling human condition ــ تطبیق دهیم[۱۳]. در قرن هجدهم، دیوید هیوم، هم‌صدا با ولتر و اسمیت، انتقادات نافذی بر فاناتیسیسم یا تعصب‌ورزی، به عنوان شکل خطرناکی از تندروی و عدم‌اعتدال، وارد کرد. فاناتیسیسمی که برابر است با بی‌مدارایی، انحطاط ذهن و جهل. برای هیوم، فاناتیسیسم بیان نوع بد و مضرّ از غیرت و تعصب بوده که به خرافه‌پرستی زوال یافته است. در تضاد با اعتدال، این شکل هواداری منحطِ برخاسته از غرور متکبرانه و اطمینان به هوش و قدرت شخصی است که رهبران متعصب فرقه‌های فانتیک را ترغیب می‌کند تا از خود یک شخصیت خطرناکِ مقدس بسازند.

اندیشه تردید به قطعیت کامل و تحقیر تعصب‌ورزی کور، بازنمایی جهان جدیدی است که از ساخت همبستگی مکانیکی و مبتنی بر همانندی گذر کرده و بستر تمایزیابی و انفکاک روزافزون جهان‌های اجتماعی است.[۱۴] متفکر مآل‌اندیشْ مشاهده چنین وضعی را مترادف با این حقیقت می‌یابد که هیچکدام از اندیشه‌های حاملِ منافع نیروهای اجتماعی متکثر، حقیقت مطلق را در انحصار خود ندارد.

در این اشارات ــ به اقتضای مجال اندک مقاله ــ به اجمال برگزار کردیم، در پی آن بودیم تا بر دو ویژگی اساسی اعتدال مدرن تاکید کنیم. اعتدال مدرن از یک‌سو با تاکید بر نهادهای کارآمد خواستار تعدیل منازعات اجتماعی و سیاسی و قاعده‌مند ساختن رقابت میان نیروهای مختلف است و از سوی دیگر با تردید در قطعیت کامل، منتقد سرسخت مطلق‌انگاری در شناخت و توالی منطقی آن یعنی تعصب‌ورزی فانتیک، و قدیس‌سازی و فرقه‌گرایی است. در مقابل، فرمول اعتدال متضمن ایجاد نهادهای کارآمد و متناسب با موقعیت اجتماعی و سیاسی، یا به عبارتی اصلاحات نهادی، و هم‌زمان به‌رسمیت شناختن تکاثر منابع شناخت و مبارزه با مطلق‌انگاری در ساختارها و باورهای ذهنی و شناختی است.

اوریلیَن کرویتو[۱۵] نویسنده کتاب اعتدال در اندیشه سیاسی فرانسوی ۱۸۳۰-۱۷۴۸، از مطالعه تاریخ اندیشه اعتدال در سنت فلسفه سیاسی کلاسیک و مدرن متقدم، چهار نتیجه اساسی می‌گیرد. نخست آنکه اعتدال در گذر از تاریخ علاوه بر این‌که به یکی از مشخصه‌های اصلی سیاستمداران و قانون‌گذاران تبدیل شده است، مشخص‌کننده ویژگی مهمی از نهادهای سیاسی و قوانین، یا تعیین‌کننده پیامد یک ساختار نهادی خاص بوده است. به عبارتی «اعتدال» به مفهومی تبدیل شده که هم در ابزارهای قانون‌گذاری و اجرایی قابل جستجوست و هم در غایت نهادها یک سیستم سیاسی. دوم، به نظر کرویتو، مهم است فراموش نکنیم که پیوند عمیقی میان اعتدال و پیچیدگی نهادی وجود دارد؛ اندیشه‌ای که به‌وسیله متفکرانی چون منتسکیو، ژاک نِکِر، بنژامن کنستان و دیگر اندیشمندان میانه‌رو گسترش یافت[۱۶]. در این مورد باید به یاد داشت که به اتکای پیچیدگی نهادی است که نهادهای سیاسی و اداری هرچه بیشتر غیرشخصی و گروهی شده و قادر به تمشیت امور و منافع شهروندان برابر از موضعی بی‌طرف می‌شوند. به‌عبارتی، در این چارچوب نهادی پیچیده، قدرت با قدرت مهار شده، و از امکان سوءاستفاده‌های گروهی علیه منافع و مصالح عمومی کاسته می‌شود. سوم، نویسندگان کلاسیک چارچوب نهادی حکومت مختلط را ستایش می‌کردند نه فقط از این جهت که منافع و عناصر اجتماعی مختلف را ترکیب می‌کرد و به آن‌ها فرصت هم‌زیستی هماهنگ می‌داد، بل از این‌رو که شرایطی فراهم می‌ساخت که هر گروهی نتواند اراده خود را بر دیگران تحمیل یا قدرتی خودکامه اعمال کند. و چهارم، مشابه اندیشه حکومت مختلط، مفهوم تعادل که در قانون «نظارت و تعادل» تصریح می‌شد اصل رقابت بر سر قدرت را تنظیم و محافظت می‌کرد[۱۷].

 

۲٫۳٫ تبیین مفهوم اعتدال سیاسی

اهل نظر، از دوره ارسطو، تناقضاتی را پیرامون اصل موضع میانه برشمرده و استدلال کرده‌اند که مشی اعتدال در برخی موارد دچار مغالطه منطقی است. برای مثال آنچه به مغلطه Argumentum ad temperantia‌[۱۸] شناخته می‌شود، تاکید بر این دارد که موقعیت‌ها یا مواضع بر زنجیره‌ای از دیدگاه‌ها قرار گرفته به‌طوری‌که دو سر این زنجیره به تندروی ــ افراط و تفریط ــ ختم می‌شود. بر این اساس مادامی که این مواضع افراطی همواره غلط است، حد وسط میان آن‌ها همواره صحیح است. اما درواقعیت، برخی مواضع و موقعیت‌ها واجد یک حد میانه یکپارچه نبوده و هر تعدیلی و مصالحه‌ای میان دو حد افراط و تفریط نیز بر حق نیست[۱۹]. ایراد دیگری که به این مفهوم وارد شده‌است متوجه ابهام پیرامون تعریف آن است. علی‌رغم این‌که بسیاری نویسندگان میانه‌رو ــ از ارسطو تا منتسکیو، برک، و دوتوکویل ــ در آثار خود مفاهیمی را در ارتباط با اعتدال به خدمت گرفته‌اند، لیکن این آثار در چارچوب یک سنت گسترده‌تری از اعتدال سیاسی به‌شمار نمی‌آید. دیگر این‌که باید به یاد داشت تا آن زمان که اعتدال معنایی مترادف معقول بودن یا شکل مطلوبی از نزاکت، و یا واکنشی به تعصب به خود بگیرد، نمی‌تواند همواره عقلائی محسوب شده یا در موضع اعتدال قرار بگیرد.

باری، اگر در بررسی مفهوم اعتدال سیاسی ــ یا اعتدال در حوزه سیاست ــ مفاهیم سنت فکری اسلامی را نیز مورد مطالعه قرار دهیم، دامنه تعارضات مفهومی در تعریف اعتدال گسترده‌تر هم خواهد بود. چراکه در این‌صورت باید به شکاف میان اندیشه و فهم سنتی و اسلامی از اعتدال با فهم مدرن این مفهوم توجه کنیم. کافی است در این زمینه دست به مقایسه‌ای اجمالی میان درک ملااحمد نراقی از اعتدال و بلز پاسکال زد؛ نزد فاضل نراقی، اعتدال در غایت خود به‌دنبال تحقق وحدت تحت رهبری بهترین قوه عاقله است، لیکن برای فیلسوف فرانسوی، فضیلت اعتدالْ اصلی است در نفی وحدت ناشی از وجود شناخت مطلق.

 

نمی‌توان تعریفی یگانه و تک‌بعدی از اعتدال ارائه داد و موضع اعتدال را صرفا با توجه به آن‌چه در موضع مخالف آن قرار دارد ــ مانند تندرو، رادیکال، متعصب، فاناتیسیسم، تروریسم یا … ــ تعریف کرد. دستور کار اعتدال را نمی‌توان به برنامه‌ای مینیمالیستی فروکاست که منحصرا با ترس از، یا مخالفت با، «تندروها» مشخص می‌شود. اعتدال مفهومی نسبی است و متناسب با موقعیت اجتماعی و زمانی حوزه خاص خود تعریف می‌گردد. طبیعت ویژه اعتدال آنگاه روشن‌تر خواهد بود که به‌یاد بیاوریم این مفهوم فضیلتی برای تمام فصول و تمام افراد نیست. آن‌چه امروز «اعتدال» است هیچ مشخص نیست فردا هم «اعتدال» باشد و آنچه در گذشته «اعتدال» بود لزوما امروز در جایگاهی مشابه قرار ندارد. لیکن در کلیاتی از مفاهیم و مواضع فکری در تعریف «اعتدال» می‌توان به توافق رسید.

کرویتو، در مطالعه خود، سه اصل مهم رفتار میانه‌روهای را استنتاج می‌کند که می‌توانیم آن‌ها را در ادامه دو رویکرد کلی اعتدال مدرن، اصول رفتار نظری و سیاسی نیروهای اعتدال در عصر مدرن قلمداد کنیم. نخست، نیروهای میانه‌رو مدافع وجود تکثر در عقاید، منافع و نیروهای اجتماعی بوده و سعی در ایجاد تعادل میان آن‌ها به‌منظور تعدیل نزاع‌های اجتماعی و سیاسی دارند. دوم، میانه‌روها رفرم و اصلاحات تدریجی را به تحول انقلابی ترجیح می‌دهند و بنا به طبع خود اغلب تمایل به ایجاد مصالحه و امتیازگیری و امتیازدهی، چه در زمینه‌های مادی و چه هنجاری دارند. سوم، میانه‌روها رهیافتی مداراجویانه را پیش‌فرض رفتار خود قرار داده و از رویکرد مانوی تقسیم جهان به نیروهای خوب و شیطانی [‌یا حق و باطل] گریزانند. به‌لحاظ روش‌شناختی، میانه‌روها، این مخالفان کمال‌گرایی و نیروهای هراسان از هرج‌ومرج، «خطاپذیریِ»[۲۰]معرفت تجربی را به عنوان حدی معرفت‌شناختی میان شک‌گرای رادیکال و مطلق‌انگاری شناخت‌شناسانه[۲۱] پذیرفته و بر محدودیت عمل سیاسی و نقصان[۲۲] وضع بشر صحه می‌گذارند[۲۳].

نکته‌ای که نباید در اینجا از آن غافل ماند، این است که در اندیشه اعتدال ــ خاصّه روایت مدرن آن ــ رگه‌هایی از محافظه‌کاری و نخبه‌گرایی وجود دارد. کافی است نام برخی از متفکرین میانه‌رو را از نظر بگذرانیم: ارسطو، ماکیاوللی، برک، هیوم، کانت، منتسکیو، توکویل، کنستان، آرون، اوکشات و … . در اندیشه بسیاری از آن‌ها رگه‌هایی مشخص از محافظه‌کاری یا نخبه‌گرایی و بعضا هردو را می‌توان یافت. ماکیاولی را از عمده پیشروان اندیشه نخبه‌گرایی دانسته‌اند و ادموند برک را پدر تفکر محافظه‌کاری می‌نامند. نخبه‌گراییِ میانه‌روها را می‌توان به مخالفت آنان با جنبش‌های توده‌ای و پوپولیسم تاویل کرد که الزاما در تقابل با دموکراسی قرار ندارد. بلکه اعتقاد آن‌ها بر اولویت ترتیبات نهادی در تمشیت امور عمومی و تصدی متخصصین است. محافظه‌کاری آن‌ها نیز در معنای ارتجاعی‌گری و واپس‌نگری نیست. این محافظه‌کاری هم واجد ریشه‌های فلسفی است و هم در معنایی نسبی و در ارتباط با مواضع دیگر ــ چون رادیکال و انقلابی ــ تعریف می‌شود.

  1. اعتدال سیاسی در ایران

این‌که آیا موضع جریان و معنای «اعتدال» در ایران معطوف به رفرم و توسعه ملی است یا صرفا واکنشی برای اعاده تعادل از دست رفته به حوزه سیاست ــ که مورد اخیر غایت اعتدال در اندیشه سنتی است ــ می‌تواند پرسشی اساسی باشد؛ پرسشی که هم ابعاد تعریفی مفهوم اعتدال را روشن می‌سازد و هم مبنای ارزیابی عملکرد جریان اعتدال را ممکن. چنان‌چه جریان مذکور بخواهد پروژه‌ای رفرمیستی و معطوف به توسعه را در پیش گیرد با موانعی اساسی روبه‌رو خواهد بود که احتمالا یکی از نخستین چالش‌ها، ابهام مفهومی و به تعاقب آن مصداقی «اعتدال» در ساختار سیاست و جامعه ایران است.

اعتدال سیاسی در ایران، مفهومی است که در محدوده‌ای از مقدورات ذهنی و شناختی یک جامعه در حال گذار، و ذیل بازی و مناسبات سیاسی میان کنش‌گران حوزه سیاست در چنین جامعه‌ای، مجال ظهور یافته و امروز به‌عنوان یک هویت سیاسی نوظهور مطرح است. چنان‌که از منظر جامعه‌شناختی پی‌یر بوردیو می‌توان دریافت، اندیشه‌ها و هویت‌های اجتماعی و سیاسی بازیگران در یک فضای اجتماعی و طبقاتی مشخص ــ همانند کنش‌های اجتماعی آنان ــ تحت تاثیر عرصه‌ای از «مقدورات استراتژیک» یا چارچوب‌های شناختی است که به‌واسطه ساختارهای بیرونی و اجتماعی عرضه می‌شود. این ساختارها خود شبکه‌ای از روابط اجتماعی میان کنش‌گران و مواضع گوناگون در حوزه‌هایی مشخص است که فرد کنش‌گر درون آن تجربه زیست و پراتیک(عمل) دارد.[۲۴] بدین‌ترتیب، مفهومی چون «اعتدال» در ساختار سیاسی ایران ذیل چارچوب‌ها و مقدورات شناختی و ادراکی‌ای شکل می‌گیرد که مرتبط با تحولات فکری و ساختاری در سیاست ایران و دیگر حوزه‌های اجتماعی است که بازیگران مدعی «اعتدال» در آن تجربه زیستی و عملی داشتند.

در سطحی ساختاری باید توجه داشت که ساختارهای ذهنی و ادراکی این بازیگران عمیقا تحت تاثیر ساختارهای جامعه‌ای، به تعبیر دورکیم، «نامتعادل» است؛ به‌این ‌تعبیر، جامعه‌ای درگیر فرآیندهای تحولات ساختاری و در حال گذار از نوع «همبستگی مکانیمی» و ساخت سنتی به جامعه‌ای مدرن مبتنی بر «همبستگی ارگانیک». این وضعیت خود به ابهامی شناختی در جهان‌بینی و ساختارهای ذهنی بازیگران اجتماعی و سیاسی دامن می‌زند. در این شرایط ساختارهای ذهنی ناتوان و نقادی درونی از سنت و تامل عمیق در مبانی نظری تجدد، و ایجاد سنتزی میان مفاهیم و نهادهای سنتی با مفاهیم و ساختارهای مدرن، در تعارضی میان نهادها و تصورات سنت و تجدد معلق می‌ماند. تجربه زیستی رهبر جریان «اعتدال» خود نمونه‌ای از پراتیک در حوزه‌های سنتی و مدرن در چنین جامعه‌ای است؛ عمری تلمذ در نهاد سنتی حوزه علمیه و تحصیل فقه و شرعیات از یک‌سو و سال‌ها تحصیل در نهاد مدرن دانشگاه و تحصیل حقوق مدرن از دیگرسو، و یا دیرزمانی هم‌نشینی و همراهی با اصحاب سنت و نهادهای محافظه‌کار سنتی و هم‌زمان مشاورت و هم‌صحبتی با روشنفکران تجددگرا. اگرچه چنین تجربه‌ای برای سیاست‌مداری ایرانی می‌تواند غنی و ارزشمند باشد، احتمالا حامل تعارضاتی نظری در تبیین و تعریف مفاهیم اجتماعی و سیاسی، به ویژه مفهوم نسبتا مبهم اعتدال، خواهد بود. با این همه چنین تجربه‌ای عاری از امتیاز نیست. تاریخ تجربه توسعه در جهان نشان می‌دهد که اندیشه تجدد حاصل سنتزی است میان نهادها و اندیشه‌های سنتی و مفاهیم و الزامات جدید، که پیش از همه از درون فرماسیون‌های سنتیِ پیش‌رو و ممتاز آغاز شده است. چنین سنتزی می‌تواند غایت یک پروژه رفرمیستی باشد. البته به شرطی که به توهم «آنچه خود داشت» دچار شود و به دام این تصور سطحی و جاهلانه که همه ترقیات غرب یا ظاهری است و یا اگر پیشرفت‌های واقعی در بلاد «فرنگ» وجود دارد، «ما» بهتر از آن را در فرهنگ اصیل خود داریم. ساده‌لوحی آن روی دیگر سکه بی‌مسئولیتی است. چنان طرز فکری نه تنها مانع بزرگی بر سر راه اندیشیدن است، که با بی‌مسئولیتی و با ساده‌سازی صورت مسئله، از زیر بار زحمت ساختن آینده شانه خالی می‌کند.

 

ادامه دارد

[۱] . خالقی دامغانی، ۱۳۹۰٫

  1. رک. همان‌جا

[۳] . بنا بر اندیشه آرنت در کتاب وضع بشر، افراد در جوامع سه دسته‌اند. آن‌ها که درگیر work یا معاش‌اند، آنان که درگیر کار یا labour هستند و آن دسته که فرصت Action یا کنش می‌باند. حوزه عمومی تنها در حالتی گسترش می‌یابد که جامعه در وضعیت کنش سیاسی باشد.

[۴]. رک. ارسطو، ۱۳۸۱

[۵] . توسی،۱۳۷۸: ص ۱۰۹

[۶] . توسی، ۱۳۷۸: ص ۱۳۱

[۷] . فیرحی، ۱۳۸۱: ۱۴٫ همچنین نک. نراقی، ملااحمد، ۱۳۷۸

[۸] . فیرحی، همان: ص ۱۷٫

[۹] . همان‌جا، ص ۱۷٫

[۱۰] . اشتراوس، ۱۳۸۷: ص۵۳

[۱۱] . طباطبایی، ۱۳۸۹: ص ۴۹۵

[۱۲] . همان‌جا، صص ۷-۵۵۶؛

[۱۳]. Craiutu, 2012: p.28

[۱۴] . در باب تحول از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک رک. دورکیم، ۱۳۸۹٫

[۱۵]. Aurelian Craiutu

[۱۶] . از نخستین اندیشمندانی که بر پیچیدگی نهادی تاکید داشتند باید به گوئیتچاردینی اشاره کرد. رک. طباطبایی، همان: ص ۵۶۶٫

[۱۷]. Craiutu, ibid, pp. 31-32

[۱۸] . یا argument to temperance ؛ برخی این مغلطه را ذیل عنوان false mean یا fallacy of compromise بررسی کرده‌اند.

[۱۹]. ibid: p.13

[۲۰] Fallibilism

[۲۱] Radical skepti­cism and epistemological absolutism

[۲۲] Imperfection

[۲۳]. ibid: p.15

[۲۴] . این بحث را در جایی دیگر به‌طور مفصل بررسی کرده‌ایم: رک. عطارزاده، ۱۳۹۱

بهزاد عطارزاده

نویسنده: بهزاد عطارزاده

دکترای علوم سیاسی- سیاست‌گذاری عمومی از دانشگاه تهران

ارسال نظر